【韓星找九宮格見證】道統、學統與教統：傳統書院的基礎精力與社會效能若何傳承
道統、學統與教統：傳統書院的基礎精力與社會效能若何傳承
作者：韓星（中國國民年夜學國學院傳授、博士生導師）
來源：《原道》第個人空間28輯，東方出書社，2015年10月出書
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十七日丁未
耶穌2016年1月26日
內容撮要：中國現代道統的傳承綿綿不絕，很年夜水平上有賴于傳統書院。傳道、弘道、講道、明道、修道，這就是現代書院要傳承的中國文明的基礎精力。歷代經學通過學統傳承擔當重建道統的任務，儒家境統與教統的關系是在儒學發展的歷史過程中逐漸構成的，“道統”是“教統”價值之源和指導思惟，“教統”是“道統”落實的基礎途徑。“教統”重要是通過書院講學，進行社會教化來實現的。在明天書院傳統與未來發展問題上，最主要的是怎么從道統的高度，從學統的深度，從教統的廣度來傳承傳統書院的基礎精力，發揮書院的社會效能。
關鍵詞：道統學統教統傳統書院中國文明
一、重建道統，以傳承中國文明的基礎精力
中國傳統文明的焦點價值觀重要深含在“道”這個概念當中，“道”本意是指地上人行之道。現代思惟家們把它引申、抽象為天然界和社會領域中的最普通性法則，有“天道”“人性”“隧道”之別。作為中國文明最高的一個觀念，從哲學層面看，道是根源、最基礎、本體、最高實在；從宗教學層面看，道也可以說就是昊天天主。“道”這個觀念不僅僅屬于道家，先秦各家都談道，只不過因為以道家談的最完備，人們就覺得好象一談到道就是在說道家。其實儒家談道的也很是的多，且非常重視“道”，《漢書·藝文志》還說“儒家于道最為高”。
儒家的道統學說從理論體系上構成比較晚。儒家的道統思惟早就有了，但沒有專門晉陞出來，直到唐代的韓愈才明確提出了儒家的道統，即堯舜文武周公孔孟以來圣圣相傳的儒家最高價值和基礎理念、幻想的傳承體系。這個體系不是憑空誣捏的，是從中國現代文明發展的歷史當中經過儒家學者的總結闡發提出來的，是以。它在中國歷史上起著指導思惟的感化。道統在中國歷史上有衰有興會議室出租，有斷有續，但始終是我們平易近族性命力的一個內在源泉和基礎動力。假如掉往了這個系統，就能夠走錯標的目的，甚至誤進邪路。
近代以來，西學東漸，東方文明周全進進中國，對我們傳統文明構成宏大沖擊，國人劇烈地批評以儒家為主的中國傳統文明，中國文明經歷了歷史上最深入、最廣泛的一次全方位的危機。主體性喪掉，道統掉落，政統斷裂，特別是五四新文明運動劇烈地反傳統主義，割斷了幾千年歷史文明傳統，綱常墮毀，禮崩樂壞，學絕道喪。如錢穆師長教舞蹈場地師所說：“辛亥反動，平易近國創建，政統變于上，而道統亦變于下。平易近初即有新文明運動，以批孔反孔，打垮孔家店為號召聚會場地。孔家店中之伙計，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有平易近無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤歐化矣。”[1]由于背離了中國文明生生不息的“道”，導致平易近族危機，國家危亡，社會沒有了標的目的，人們遭到分歧文明思潮的影響，構成了許許多多的文明觀點，如中體西用，全盤歐化，馬克思主義，以致明天的綜合創新，長期的爭論不休，結果還是不了解往什么處所走，只好跟著感覺走，掉敗了再爬起來，做錯了就當交學費。為什么會出現這樣的混亂局勢？用孔子的話說就是“年夜道既隱”。年夜道一隱，我們就沒有了焦點價值，沒有了公認的標準，董仲舒說：“天不變，道亦不變”，道不是一個可有可無的東西，而是不成須臾離的年夜本年夜源、全體年夜用。而近代以來我們則是“為道屢遷”“唯變所適”，沒有了常道、恒道。
20世紀構成的現代新儒家在中西文明的視野中對傳統道統論進行了新的發揮和發展，試圖重建道統。余英時有一個總體歸納綜合，認為現代新儒家有三種道統觀：一是為錢穆師長教師所批評的由韓愈起首提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”“一線單傳的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢師長教師自己所主張的從歷史文明年夜傳統言的“此一整個文明年夜傳統便是道統”的“思惟史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等師長教師思惟中表現為以對“心性”的懂得和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[2]這一“哲學家的道統觀”就是唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勵《為中國文明敬告世界人士宣言》中所說的“中國歷史文明中道統之說，……乃源于中國文明之一天性。”[3]此“一天性”即指“以心性之學為其根源”，也就是以心性學說為儒家境統的來源根基。余英時說：“自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，可是他們重建道統的方法則已與宋明以來的普通道統意識分歧。他們不重傳道世系，也不講‘傳心’，而是以對‘心性’的懂得和體證來判斷歷史上的儒者能否見得‘道體’。”“在他們看來，一部中國文明史的精力僅在極少數的儒家圣賢的身上獲得比較完全的體現和發展。……道統便代表了這一精力的歷史，並且也是獨一有興趣義的歷史。新儒家所說的道體、心體、性體等都是這一精力內核，不過因觀察的角度分歧而有種種分歧的名稱罷了。但這一精力的內核又是中國自古以來所特有的，現代希臘、以色列、印度的哲學和宗教都見不及此。所以新儒家才說：‘心性之學乃中國文明之精華地點。教學’這一中國的‘道’恰是所謂‘放之則彌六合，卷之則退躲于密’。新儒家的歷史任務即是以現代的哲學語言來展現此‘退躲于密’之‘道’，然后再求‘放之則彌六合’，即周全重建一個現代的中國文明系統。”[4]新儒家的道統觀不單本身沒有統一，也沒有獲得廣泛的社會認同，沒有成為中國社會發展的指導思惟。
在官場以反動家孫中山自稱繼承了儒學道統，并在反動斗爭中加以倡導和發揚光年夜。1921年12月，共產國際的代表馬林曾經問孫中山師長教師：“你的反動思惟，基礎是什么？”孫中山師長教師明確地答覆說：“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思惟基礎，就是這個道統，我的反動就是繼承這個正統思惟，來發揚光年夜。”[5]孫中山深知“道統”是中華平易近族立國之本，帝制可廢，道統不成廢；深知以平易近國政統代替兩千多年的帝王政統能夠帶來的隱患，所以，明確宣佈：國平易近反動的目標，就是繼承并光年夜這個正統思惟。盡管孫中山對中國道統的認知沒有什么新意，不完全也不深入，但在當時劇烈凡傳統的年夜風潮中已是難能可貴。平易近國成立以后，道統被作為封建意識形態打垮，政統標的目的不明確，特別是不清楚政統以道統作為依據。孫中山去世之后，中國政治就發生舞蹈場地了年夜裂變，傳統道統斷裂，國家政治決裂，至今未能統一路來，道統與政統的重定都還沒有完成。比較而言，國平易近黨在孫中山以后發揮為四維八德，尊孔讀經，重生活運動，使道統的焦點價值觀基礎保存了下來。
近個人空間代以來，這種傳承和重建道統的意識也體現在一些平易近間宗教性組織，如一貫道、品德學社等。可見，道統的重建依然是當今中國一個緊迫而關鍵的問題。
在中國現代，書院就是年夜儒傳承道統的主要場所。普通認為，“書院”起始于唐朝，至宋代年夜興，是因為科舉成為利祿之門，士人趨之若騖。是以，一些對這種現象不滿的年夜儒，往往于山川之勝處，建築書舍，傳授生徒，以君子心，明道學，這樣書院便特別興盛起來。朱熹就是創建書院的積極推動者和實踐者，曾明確聲稱樹立書院是為了講學傳道，并不是為了科舉考試：“後人建書院，本以待四方友士，相與講學，非止為科舉計。”（《朱子語類》卷106）朱熹制訂了有名的《白鹿洞書院提醒》為學規，提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”的五教之目，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之個人空間”的為學之序，“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”的修身之要，“正其義不謀其利，明其道不計其功”的處事之要，“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求諸己”的接物之要。在學規文本之后，朱熹做了這樣的解釋：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，難道使之講明義理以修其身，然后推己及人；非徒欲其務記覽為詞章，以釣聲名取利祿罷了。古人之為學者，則既反是矣。然圣賢所以教人之法，具存于經，有志之士，固當熟讀沉思而問辨之。茍知其理之當然，而責其身以必定，則夫規矩禁防之具，豈待別人設之而后有所持循哉！晚世于學有規，其待學者為已淺矣；而其為法，又未必前人之意也。故今不復以施于此堂，而特取凡圣賢所以教人為學之年夜端，條例如左，而揭之相間，諸君相與講明遵照，而責之于身焉。則夫思慮云為之際，其所以戒謹恐懼者，必有嚴于彼者矣。其有否則，而或出于此言之所棄，則彼所謂規者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉！”從中可以看出，朱熹認為書院教人為學的目標，不是要人們學一些雜亂的知識，寫得出華麗的文章，教學借以沽名釣譽，謀取利祿，而是為了要人們誦習儒家經典，讀書窮理，修己治人，希賢希圣，成為對社會有效的人才。他規定了書院教導的焦點，是講明品德。這既是書院教導內容，也是所以教導目標。這就使書院可以擺脫世俗功利，江湖之遠，而與六合天然相親近，恬澹名利，體現從孔子以來“謀道不謀食”，“不義而富且貴，于我如浮云”的優秀傳統。是以，道統的傳承綿綿不絕，很年夜水平上有賴于中國傳統書院。而書院之所以能夠擔當傳承道統的效能，重要是因為辦書院的年夜儒有自覺的道統意識，他們心憂全國，有“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”之擔當精力。
蔣慶師長教師說：“書院規模教學場地不在年夜，而在體現中國文明的精力價值。”[6]那么，怎么體現中國文明的精力價值呢？他認為書院不是傳授知識，而重要的效能是傳道、弘道、講道。這點我很批準。假如要我說，我還想在蔣慶師長教師“傳道、弘道、講道”基礎上補充兩個：“明道、修道”，我想，傳道、弘道、講道、明道、修道，這就是現代書院要傳承的中國文明的基礎精力。
二、學以載道，以為往圣繼絕學
能夠擔當道統的士人一切的特長則是學，現代士人所謂的“學”非明天普通的文明知識的學，而是包括了很是廣泛深入的含義，即從普通文明知識到做人處事的事理。儒家之學就是經學，是由孔子開創的，可分紅相互關聯的六個部門，即傳統“六經”，用明天的話說就是“詩、政、社會、史、形而上學”，[7]這樣的“學”是在本身和社會中被廣泛展開的，而不僅僅是現代意義學術的傳承。儒家所尋求的幻想之“學”是“為已之學”，重點指向自我，基礎是做人。完美自我，成績幻想人格，達到幻想的人生境界，恰是儒家的基礎價值取向。
孔子把本身當時所能夠見到的現代典籍差未幾都進行了收拾，構成了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》“六經”。他的學術旨趣是“述而不作”，即對古典文獻只是收拾而不是創作，實際上是在收拾過程中表達本身的思惟觀點，“有述有作”，“述中有作”，開創了儒家經學傳統，遂成一家之學，構成了儒家學派。在必定意義上，“述而不作”成為了中國經典詮釋的基礎情勢特征。
由孔子開創的“學統”意識在漢唐野史《儒林傳》《藝文志》《經籍志》已有所體現，構成了以六經為源，以儒家為宗，以子學為流的統系。宋明以后繼南宋朱熹《伊洛淵源錄》、陳亮《伊洛正源書》之后，元代有《宋史·道學傳》、元代吳澄《道統圖》；明代有黎溫《歷代道學統宗淵源問舞蹈教室對》、楊廉《皇明理學名臣言行錄》、謝鐸《伊洛淵源續錄》、楊應詔《閩學源流》；明末至清代，有孫奇逢《理學宗傳》、湯斌《洛學編》、馮從吾《元儒考略》和《關學編》、周汝登《圣學宗傳》、黃宗羲《明儒學案》、黃宗羲、全祖看等《宋元學案》、萬斯同《儒林宗派》、李清馥的《閩中理學淵源考》、唐鑒《清學案小識》、江藩《國朝漢學師承記》和《國朝宋學淵源記》；平易近國初期編纂有《清儒學案》。《宋元學案》《明儒學案》與《清儒學案》又合稱“四朝學案”。這些思惟學術史著作，都體現出強烈的“學統”觀念，許多著作源于儒者強烈的社會危機感、學術危機感和歷史反思意識。特別值得說起的是康熙年間熊賜履著《學統》一書，鮮明地提出“學統”這一概念，并這里分別了正統、翼統、附統、雜統、異統，這顯然是從程朱理學的道統觀點立論的。所以，饒宗頤說：學統就是“以正統觀念灌輸于學術史”。[8]
近代以來，我們傳統的“學統”斷裂，而我們引進東方的哲學史、思惟史研討概念、范疇、形式又產生了許多問題，至今“學統”沒有接續起來。
孔子開創的“學統”重要是經學傳統，孔子收拾、詮釋“六經”的主旨是為了明道、傳道。《白虎通·五經》云：“孔子所以定五經者何？以為孔子居周之季世，霸道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡，皇帝不敢誅，方伯不敢伐，閔品德之不可，故周流應聘，冀行其品德。自衛反魯，自知不消，故追定五經，以行其道。”孔子自衛反魯之后，自知霸道不可，遂通過師儒傳習的方法明道、存道、守道。后世儒者深契孔子收拾六經之意，把經訓為常、常道，都把經典當作是載道之書，強調經以載道，以經見道，研讀、詮釋經典是為例求道、明道、得道、行道，通過經典詮釋彰顯儒家之道，重建道統。這樣就構成了道統和學統相輔相成的親密聯系。經典的研討是學術方面，構成學統，但更主要的是經典文本背后所表達的宇宙、社會、人生之道。歷代儒者通過闡發經典當中的這些宇宙、社會、人生之道構成了道統，擔當起中華平易近族焦點價值觀構建的重擔。歷代經學通過學統傳承擔當重建道統的任務，使中華文明的道統一脈相傳，綿延不絕。
傳統書院的重要效能是傳道、弘道、講道、明道、修道，不是傳授知識，當然，“書院有傳授儒家文明知識的效能，但這不是重要的，重要的是傳承儒家的道統。”“而書院所謂講學，也是講‘道’意義上的學，即經學、道學、心學等，而不是講現代學術意義上的學，即純粹知識性的學。”[9]
宋元明清時期書院年夜興，在傳承儒家學統私密空間的同時也傳承儒家境統，構成了各時期的學術重鎮與學派。書院學統構成的過程是與道統的傳承相輔相成的，為了進步書院的學術位置，掌門山長年夜儒往往由學致道，重視學以載道，通過學統彰顯道統，具有為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平的抱負與擔當。如張載創立的橫渠書院就是“關學”的誕生地。橫渠書院的前身為崇壽院，張載年少時曾在此讀書，暮年隱居后，一向在此興館設教。他逝世后，人們為了紀念他，將崇壽院更名為橫渠書院。他的思惟學說被稱為“橫渠之學”，即“關學”，他自己也成為關學的創始人。張載認為儒家自孔孟而后雖經兩漢興盛，此后逐漸式微。到了北宋，“儒門恬澹，整理不住”，宋初儒者紛紛提出要復興儒學衰敗的學統，以傳承道統，解決儒門恬澹的問題。張載認為，要解決儒門恬澹的問題雖然屬于學統，可是對于儒家，學統是支撐道統的，又須道統的維系，他認為能夠擔當學術道統的有七人，“宓羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也”（《正蒙·作者篇》），這與孔孟以來廣泛認為的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統體系分歧，更延長到了上古的宓羲、神農、黃帝。所以，有學者說：“張載眼中的道統，其內涵不僅包含儒家文明，並且還包含整個華夏文明的優秀傳統。體現了當時士人在文明上的自負自負，代表了理學家的文明自覺意識。可以認為：張載所欲繼承的絕學既是儒家之學，也是整個中華文明學術發展的主流傳統。張載平生支出盡力最多，成績最高，對后世影響最年夜的恰是其為往圣繼絕學的貢獻，可以說這一幻想目標在他身上是實現了”。[10]張載提出“四為”成為后世許多知識分子的座右銘。此中的“往圣”，指歷史上的圣人；“絕學”，指儒家中斷了的學以載道的傳統。理學家廣泛認為，儒家境統與學統自孟子之后就中絕了。在張載之前，在韓愈那里已經意識到了這個問題，他說：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃、老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言品德仁義者，不進于楊，則進于墨，不進于老，則進于佛。”（《原道》）確實，從歷史上看，孟子，特別是漢代以后，受佛、道的沖擊，從魏晉南北朝至隋唐，儒學確實出現了陵夷現象。這不僅表現在社會上的影響減小，在政治上的位置的降落，更表現在千余年間年夜道不明，儒家學術的不景氣。張載試圖通過學統的傳承來重振道統。對于張載思惟，史稱“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神”（《宋史·道學傳》），他以“平易近胞物與”的仁愛精力，“敬德愛平易近”的品德風范，“精思力踐”的學風，用“年夜心體物”瑜伽場地的氣度與他“太虛即氣”的宇宙觀，和“一物兩體”的辯證思惟，配合構建起關學思惟的學術體系，把儒學拓展晉陞到一個全新的階段。王夫之在《張子正蒙注·序論》評價說：“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節，《樂》之和，《年齡》之年夜法也，《論》、《書》之要歸也”，是說張載對《六經》有整體性的懂得和掌握，對孔孟思惟進行了整合。又說：“張子之學，上承孔孟之志，下救來茲之掉，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也。”就是說，繼往圣之絕學者，續道統之正傳者，應該是張載。所以，張載的“繼絕學”應該懂得成既是繼承儒家之學的學統，更是在學統基礎上繼承儒家之道的道統。
三、修道之謂教，以為生平易近立命
《中庸》“修道謂之教”，歷代對“修道之謂教”雖然有不盡雷同的懂得，但年夜致舞蹈教室都是說所謂“修道”指的是修學圣人之道，而圣人之道是以人倫為主體的人性；“教”是說這是一種教化過程：對別人而言是教化、教導，對本身而言是自修、自證。《中庸》將人們的這種對圣人之道的修學稱為“教”，可見此時的“教”是同人們的品德實踐活動分歧的。這個“教”不是宗教的教，但也有宗教的蘊涵，就是孔教之“教”的基聚會場地礎含義。儒家講修道之教，這不是佛家境家離世孤修的純粹性命修煉，而是儒家經過自我修養（修己）基礎上安人、修己安蒼生、正己君子的內圣外王之道在“教統”上的體現。
儒家的教統淵源甚古，至多堯舜時代已經有了五倫舞蹈場地之教，《孟子·滕文公上瑜伽教室》：“契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”至西周應該已經很廣泛了，《周禮》中，年夜司徒的職責中有所謂的“十二教”：“是以五物者平易近之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則平易近不茍；二曰以陽禮教讓，則平易近不爭；三曰以陰禮教親，則平易近不怨；四曰以樂禮教和，則平易近不乖。五曰以儀辨等，則平易近不越；六曰以俗教安，則平易近不偷；七曰以刑教中，則平易近不虣；八曰以誓教恤，則平易近不怠；九曰以度教節，則平易近滿足；十曰以世事教能，則平易近不掉職；十有一曰以賢制爵，則平易近慎德；十有二曰以庸制祿，則平易近興功。”其教平易近的內容可謂具體而廣泛，觸及平易近生的各個層面。
年齡時代孔子以“生死繼絕”的歷史任務感，搶救并收拾了瀕臨流失危險的上古文明典籍，同時，以此為教本，創辦私學，實行“有教無類”的辦學方針，從而打破了教在官方的局勢，使學校教導、社會教化融為一體。由孔子開創的儒學其教的內容就是價值感性的“仁義品德”，而其手腕則是詩書禮樂。儒家之“教”即通過宣講、表揚、學校教導以及各種祭奠儀式等方法，向人們灌注儒家價值觀念，使其自覺品德修養，遵照社會次序。儒家還很是重視禮樂文明中的祭奠傳統，構成了“神道設教”的宗教性傳統。歸納綜合地說，教統是古圣以道化人、化世的“教化、教導、宗教之傳統”，這些在歷史上是不分的，明天我們已經構成了東方剖析的思維習慣，故不得不分而言之。
傳統上“教統”的展開就是由孔子開創的“六藝之教”，即禮教、樂教、詩教、書教、易教、年齡教。《禮記·經解》中引孔子一段話說：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”《禮記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，年齡教以禮樂，冬夏教以詩書。”馬一浮據以將中國一切教學場地學術分判為詩教、書教、禮教、樂教、易教、年齡教六類學術（六藝之教）；“六藝之教，通六合，亙古今，而莫能外也。六藝之人，無圣凡，無賢否，而莫能出也。散為萬事，合為—理。此判教之粗略也。”[11]六藝之教范圍六合古今一切學術而不遺,可以說是教統的周全展現。
儒家境統與教統的關系是在儒學發展的歷史過程中逐漸構成的，“道統”是交流“教統”價值之源和指導思惟，“教統”是“道統”落實的基礎途徑。“教統”重要是通過書院講學，進行社會教化來實現的。宋明以降，隨著城市、商業、路況以及印刷技術和造紙技術的發達，知識傳播加倍不難，也越來越超越官方意識形態允許的邊界，士紳與市平易近所擁有的財富資源，也使得別的開辟思惟表達和知識傳播的渠道成為能夠。恰是在這樣相對不受拘束的佈景下，大量士人從頭開創了體制以外的講學風氣。[12]這種講學必定意義上也是“講道”。儒者辦書院講學就是在解決了本身修己（安居樂業）的同時安蒼生（為生平易近立命）。
張載“四為”中的“為生平易近立命”，“生平易近”指平易近眾，“命”指平易近眾的命運。“命”，也叫“天命”，是指與人為相對應，人為所不克不及擺佈的，對個人生涯產生決定性影響的，帶有必定性的某種內在氣力。中國歷代思惟家對命一向很重視。關于命的理論有多種學說。孔子講“知命”“畏命”，孟子講“立命”“正命”，莊子講“順命”，荀子講“制天命”，墨子講“橫死”。這觸及儒家的“命運觀”和一向關注的“安居樂業”問題。儒家認為應該知天命順天時，但決不成只言天時，忽視人事，凡事推委給天命，消極被動。人要盡力發揮其主體性、主動性，盡人私密空間合天，以人力完成人事，以人事補成天功。史稱，張載“喜論命”。而張載的“立命”思惟直接來源于孟子的“立命”。《孟子舞蹈教室•盡心上》有云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“盡心”，就是讓心體之“仁”獲得充足發揮。“知性”就是清楚心性的義理。而能夠明心性的義理，也就了解天命了。人心性是所受于天，居心養性就是在事天。對天命不存疑慮，因為天命為人難以順從的氣力，只能通過修身以應之——這就是“立命”。“立命即確定本身的命運。”[13]即只需通過本身的品德盡力，盡心知性知天，人就能夠在精力價值方面把握本身的命運從而賦予性命以意義。張載所標示的“為生平易近立命”，即為“平易近吾同胞”來“立命”，就是為萬千生靈確立精力家園，確立靈魂的安頓之處。正如蔡仁厚師長教師《為張子‘四言’進一解》所說：“儒家圣賢開顯的‘安居樂業’之道，恰是為了生平易近。有了這個道，‘蒼生日用而不知’，卻能潛移默化，加上倫常政教的設施，使生平易近的生涯有了依循，而得以護持性命，貞定生路，這就是‘為生平易近立命’了。”
講學作為儒者所參與社會的一種重要途徑，在明代中期陽明學興起以后，獲得了令人矚目標發展。可以說，在整個宋明理學的發展史上，明代的講學活動與前代比較起來更為活躍，蔚然成為一種時代風潮。甚至絕不夸張地說，陽明學之展開過程自己也是一部講學運動史。據史載：“正、嘉之際，王守仁聚徒于軍旅之中，徐階講學于端揆之日，流風所被，傾動朝野。于是搢紳之士，遺佚之老，聯講會，立書院，相看于遠近。”（《明史》卷231）陽明講學還是以學理為基礎，但并不是純粹的學理研討或學說傳授。這一點可以從陽明對本身所謂講學之特定內涵的強調中看得非常明白。弘治十八年乙丑陽明在京師任兵部武選清吏司主事，針對當時“學者溺于詞章記誦，不復知懷孕心之學”的風氣，“首倡言之，使人先立必為圣人之志”，并開始“專志授徒講學”。[14]重視“身心之學”可以說就是他講學的出發點。他說：“大略此學之不明，皆由吾人進耳出口，未嘗誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實乎？仆自近年來始實見得此學，真小樹屋有百世以俟圣人而不惑者。”[15]正德十五年庚辰，陽明在《答羅整庵少宰書》中說：“世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”[16]由此可見，陽明所倡導的講學，雖然也包含學理研討在內，但他起首強調的是自我修身和品德踐履。他還說：“正人之事，敬德修業罷了。雖位六合、育萬物，皆己進德之事，故德業之外無他事功矣。乃若不由天德，而求騁于功名事業之場，則亦希高慕外。”[17]陽明的講學強調“敬德修業”，既品德人格修養與社會事功兼備，是儒家內圣外王之道在明代的向內展開。儒學的淺顯化、社會化成為陽明學的主要特征，并深入影響了當時的文明教導。
陽明后學如以王艮為代表的泰州學派論“道”、論“學”以“蒼生日用”為最后歸宿，先后曾在復初書院、安寧書院、南京的新泉書院、家鄉的東淘精舍等處講學。王艮具有獨創性的觀點是“蒼生日用即道”。他說：“即事是學，即事是道。人有困于貧而凍餒其身者，則亦掉其本而非學也。”（《明儒學案》卷32）這里的“事”是指當下存在與發生的任何事；“道”是指儒家的圣人之道。王艮認為“蒼生日用條理處，便是圣人之條理處。圣人知，便不掉；蒼生不知，便會掉。”（《王心齋師長教師遺集》卷1）又據王艮《年譜》載：“師長教師言蒼生日用是道。初聞多不信。師長教師指僮仆之往來，視聽、持行、泛應動作處，不假設定，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。”可見瑜伽場地他所說的“道”搜索枯腸、不消設定、自天然然、簡易直接，它體現于“蒼生”的“日用”之中并對日常生涯起規范的感化，這顯然是形而下的，但同時此道又“至無而有，至近而神”，不知不識，隨感而應，神妙莫測，卻也是形而小樹屋上的。為了救世渡人，他“周流四方”，甚至離開傳統的書院，直接以社會為講壇，進行廣泛的講學傳道活動。
明代書院講學的對象重要是社會年夜眾。余英時通過考核認為晚明儒學的轉向就是由“下行”的“得君行道”改為“下行”的“化平易近成俗”。[18]當時儒者們所關注的“鄙人而不在上，在社會而不執政廷。明儒無論執政在野多以‘移風易俗’為己任，故特別重視族制、鄉約之類的平易近間組織，不單討論精詳，並且見諸行事。”[19]所以，這時候的書院“面向私密空間布衣成為其發展的一個主要特點。城鎮官府書院向布衣蒼生開放，鄉村書院大批出現，山林平民、鄉村長者、通俗蒼生、釋教僧侶都可以進院聽講，甚至登堂講說。這是宋元時期罕見的現象。書院講學以化平易近成俗為重要目標，講求日用蒼生之學，服務于鄉村平易近眾的文明建設，出現了儒學詮釋的布衣化傾向。”[20]儒學的這一轉向是由書院講學帶動的，其社會效能從個體來講就是蒼生日用，安居樂業；共享空間從社會來講，就是化平易近成俗，和諧社會。
四、結語
21世紀以來，傳統書院在中國年夜陸獲得復興，如雨后春筍般發展，已經呈現出向現代化和國際化發展的趨勢。。據湖南年夜學岳麓書院鄧洪波傳授統計，截至2012年末，我國有591所實體書院，網絡虛擬空間辦的書院有100多所。今朝中國年夜陸書院年夜致可分紅三年夜類：一是傳統著名書院的復興，如湖南年夜學的岳麓書院、鄭州年夜學的嵩陽書院，但這些書院實際上是掛靠現代年夜學的傳統文明研討或國學教導機構；二是文明名人辦的普通性的文明書院，如山東作家張瑋的萬蒲松書院、陜西作家陳忠實的白鹿書院等；三是各種平易近間書院。許瑜伽場地多書院其實都不是傳統的，也不是儒家書院，有許多其實是體制外的讀經學校。必定水平上說，明天的書院已經名不副實，一些書院掉往了傳統書院的基礎精力，也很難更好地發揮其應有的社會感化。現代書院畢竟歷史長久，構成了許多優秀傳統。一百多年來的傳統文明割斷，書院也未能逃脫同樣的命運。在明天書院傳統與未來發展問題上，我以為最主要的是怎么從道統的高度，從學統的深度，從教統的廣度來傳承傳統書院的基礎精力，發揮書院的社會效能。
注釋：
[1]錢穆：《國史新論》，北京三聯書店2012年版，第174-175頁。
[2]余英時：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文明》，上海遠東出書社1994年版，第53、75頁。
[3]唐君毅：《中國文明與世界》，噴鼻港《平易近主與評論》1958年第1期。
[4]余英時：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文明》，第66、74-75頁。
[5]蔡尚思主編：《中國現代思惟史資料簡編》第2卷，浙江國民出書社1982年版，第602-603頁。
[6]《蔣慶師長教師談書院建設及儒學傳承》，http://www.rujiazg.com/article/id/724/。
[7]杜維明：《道學政——論儒家知識分子》，錢文忠譯，上海國民出書社2000年版，第5頁。
[8]饒宗頤：《中國歷史上的正統論》，上海遠東出書社1996年版，第59頁。
[9]《蔣慶師長教師談書院建設及儒學傳承》，http://www.rujiazg.com/article/id/724/。
[10]林樂昌：《“為六合立心”——張載“四為句”新釋》，《哲學研討》2009年第5期。
[個人空間11]馬一浮：《復性書院講錄》，山東國民出書社1998年版，第51頁。
[12]葛兆光：《中國思惟史》第2卷，復旦年夜學出書社2001年版，第300頁。
[13]張岱年：《中國哲學史年夜綱》，中國社會科學出書社1982年版，第400頁。
[14]吳光等編：《王陽明選集》，上海古籍出書社1992年版，第1226頁。
[15]吳光等編：《王陽明選集》，第180-181頁。
[16]吳光等編：《王陽明選集》，第75頁。
[17]吳光等編：《王陽明選集》，第960頁。
[18]余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現代儒學的回顧與瞻望》，北京三聯書店2004年版，第248頁。
[19]余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現代儒學的回顧與瞻望》，第146頁。
[20]鄧洪波：《儒學詮釋的布衣化：明代書院講學的新特點》，《湖南年夜學學報（社會科學版）》2005年第3期。
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